CIJUREP, revista digital del Centro de Investiga-ciones Jurídico-Políticas, Año 5, Núm. 6, julio-diciembre de 2019, Universidad Autónoma de Tlaxcala, ISSN 2395-9460. 


Una aproximación de la estética para la comprensión de la historia del control social

 

An approach to aesthetics for understanding the history of social control

 

Fernando Tenorio Tagle*

 

 

Fecha de recepción: 25 de octubre de 2021

Fecha de aceptación y versión final: 10 de noviembre de 2021

 

Resumen

Este artículo representa una aproximación a la comprensión de la historia del control social a través de la estética y el arte. Con el inicio de la Edad de la Técnica, el eclipse de la Modernidad, posterior a la Segunda Guerra Mundial, se promovió la conducción hacia un mundo insensato, sin sentido, donde la condición humana es puesta en peligro por los actores sociales, hasta alcanzar la metamorfosis hacia la configuración de lo que podría considerarse como un autómata, un cuerpo suficientemente disciplinado, quien no siendo inducido hacia la exploración y conducción de una creatividad alternativa, sino obstaculizándolo en el desarrollo de sus potencialidades como ser humano, sigue los mandatos de la técnica.

Ante la historia tan reiteradamente presente en el pasado, los relatos, sean o no productos de la estética nos describen y, en algunas ocasiones, nos explican el mundo que habitamos, parece que la única apuesta política sea conjurar la melancolía a través de la estética, que se convierte en una historia de las concepciones del mundo, esto es, en una historia de la verdad tal y como ésta se hace visible en el espejo del arte, a pesar de su sujeción mercantil en esta etapa postmoderna, logra extraer la verdad, que a su vez, se convierte en una posibilidad adicional de extraer la verdad de la historia.

 

Abstract

This article represents an approach to understanding the history of social control through aesthetics and art. With the beginning of the Age of Technology, the eclipse of Modernity, after the Second World War, the driving towards a senseless world was promoted, without meaning, where the human condition is endangered by social actors, until reaching the meta-morphosis towards the configuration of what could be an automaton, a sufficiently disciplined body, which is not induced towards the exploration and conduction of an alternative creativity, hindering it in the development of its human potentialities, follow the commands of the technique.

Given the history so repeatedly present in the past, the stories, whether or not they are products of aesthetics, describe us and, on some occasions, explain the world we inhabit, it seems that the only political bet is to ward off melancholy through aesthetics, which becomes a history of world conceptions, that is, a history of truth as it becomes visible in the mirror of art, despite its commercial subjection in this postmodern stage, it manages to extract the truth , which in turn, becomes an additional possibility to extract the truth from the history.

 

Conceptos clave: Estética, control social, edad de la técnica, técnica social, arte.

Keywords: Aesthetics, social control, age of technique, social technique, art.

 

* Profesor Investigador de la Universidad Autónoma de Tlaxcala, y Coordinador General del Centro de Investigaciones Jurídico–Políticas de la misma universidad.

 

Introducción

Los presentes escritos se encaminan al territorio de lo que convencionalmente se denomina fronteras de la ciencia. Una cuestión que supone ir más allá de la ciencia aplicada o de generar una ruptura epistemológica a partir de la ciencia básica. Sin obviarlas, no circunscribirse únicamente a los rubros de las ciencias duras o suaves, sino también al desarrollo de otras posibilidades intelectuales, a una exploración que pueda generar nuevas formas de comprensión del mundo que habitamos y que vamos construyendo a partir del horizonte de sentido con el que cotidianamente lo estamos dotando y sobre la base del cual actuamos si, produciendo amplios márgenes de comodidad, de eficiencia, ciertamente no para todos, también amplios umbrales de dolor para la mayoría de la población mundial, que continúa aferrada a los Estados Nacionales cada vez más endebles. Se piense a este respecto en “La crisis de las ciencias en Europa” de Edmund Husserl,[1] publicado luego de la experiencia de mortandad de la Primera Guerra Mundial, cuestionando, como opina Rafael Farfán (1986-1987), no la acumulación de saberes, lo cual es indudable, sino el papel social que a los mismos se les ha venido asignando.

De manera semejante, Umberto Galimberti reflexionando sobre los avances científicos y especialmente los tecnológicos, cuya epifanía, la de estos últimos, la aprecia a partir de la metáfora de Prometeo, sostiene que, con la Segunda Guerra Mundial, en particular por la matanza en masa por el régimen Nacional Socialista, no se diga por la tecnología utilizada en contra de Japón por la Unión Americana, en ese momento tiene inicio la Edad de la Técnica[2], cuestión que en otros escritos me he permitido considerar como el eclipse de la Modernidad.[3]  Más de manera acuciosa Galimberti percibe que esta Edad de la Técnica promueve una implosión del horizonte de sentido, esto es, la conducción hacia un mundo insensato, precisamente: un mundo sin sentido.[4]

De manera importante, semejante pérdida o paulatina reducción de sentido es apreciable en la distinción promovida por la Ley de Hume la que, incorporada en el campo jurídico, construye la distinción del mundo del ser y el mundo del deber ser, distinción que figura, a su vez, nuestras actitudes intelectuales cognitivas y valorativas. Esto es, el campo de la ciencia y de la tecnología a partir de la cual estamos en posibilidades de describir y explicar la realidad respondiendo a las preguntas ¿Cómo y porqué sucede lo que sucede?, así como el campo valorativo con cuyo instrumental que vamos construyendo evaluamos al mundo para responder a la pregunta si eso mismo que sucede en la realidad ¿se justifica o no se justifica?

 

Desarrollo

Con la Edad de la Técnica, arguye Galimberti, hemos llegado a un punto tal, que los fines justificadores (esto es, las formas de evaluación del mundo), vienen a ser sustituidos por los efectos que la ciencia y la tecnología vienen descubriendo, en modo tal que … <se “debe” hacer todo aquello que se “puede” hacer>.[5] En modo semejante Zygmunt Bauman[6], reflexionando igualmente sobre el Holocausto en el capítulo intitulado “Idea de último momento racionalidad y vergüenza” pone en cuestión la condición humana focalizando aquello que podemos destacar como una de las notas que nos constituye como humanos, sapiens si así se desea, esto es, los referentes éticos que vamos construyendo, precisamente: responder a la pregunta conforme a esos referentes éticos ¿Qué debemos de hacer? Para esos efectos, pone como ejemplo el caso de un polaco judío que no tiene acento, es decir que podría pasar desapercibido ante la invasión alemana, el cual solicita a un amigo católico que lo refugie. El problema es que acude a solicitar refugio con sus hermanas judías las cuales sí tienen acento, esto es, podrían ser descubiertos. La pregunta no está dirigida a las hermanas sino al hermano sin acento y al amigo católico. Ciertamente son ejemplos límite en donde está en juego la sobrevivencia, quizás como instinto, pero a sabiendas de que la violencia que se aproxima se encuentra decididamente injustificada: ¿Qué se debe hacer?

En cualquiera de los casos señalados se evidencia una actuación extremadamente racional que obvia cualquier referente ético; esto es, una actuación únicamente racional dirigida estrictamente a la sobrevivencia como igualmente lo narra Bauman en relación a la población judía conducida a la matanza (no por los nazis, con lo cual el régimen alejaba a éstos de sus víctimas), sino por los mismos judíos quienes, si comunicaban el destino que les esperaba en los llamados “baños” de los campos de concentración, tendrían que formarse en la fila que los conduciría a las cámaras de gas, entonces a la muerte. Con ello únicamente retrasaban su propia muerte y, ciertamente, algunos, en efecto muy pocos, sobrevivieron.

Más en el otro extremo se encuentran también diversos ejemplos de esa pérdida o puesta en riesgo de la condición humana cuando los actores sociales, siguiendo la máxima de la Edad de la Técnica: se “debe” hacer todo lo que se “puede” hacer, van sufriendo la metamorfosis hacia la configuración próxima de lo que podría considerarse como un autómata, un cuerpo suficientemente disciplinado, como lo ilustra José Gil,[7] quien no siendo inducido hacia la exploración y conducción de una creatividad alternativa, sino obstaculizándolo en el desarrollo de sus potencialidades como ser humano,[8] sigue los mandatos de la técnica propiciando la expansión de la colonización del mundo de la vida, como a este respecto lo describiese Jürgen Habermas.[9]

Mas la técnica no se circunscribe únicamente al campo de las ciencias duras sino que también trasciende al ámbito de las ciencias del espíritu o sociales como bien lo acredita Pablo González Casanova, evidenciando a la técnica social como aquella que irrumpe en el dominio de unos sobre otros.[10] Una técnica que, sin imaginarlo González Casanova, hace igualmente uso de los avances de las ciencias duras y de la tecnología por ellas derivada, para los mismos fines de dominación que se ilustra a lo largo de todas las historias de todas las culturas y, en nuestro tiempo, en todo el espectro de la denominada “Aldea Global”. Lo interesante a este respecto, es que antes del auge en la tematización del orden en términos de control social dentro de la cultura criminológica crítica, que viene a verificarse en los años 80 del siglo XX, especialmente por las aportaciones de Stanley Cohen[11] y de Tamar Pitch,[12] el propio González Casanova, a casi tres décadas previas a semejante auge, identifica a la técnica social como el instrumental que propicia la escenificación del Control Social; un control social, me parece, ciertamente indiferente a tantas cosas, como en particular a la fantasía y realidad del denominado espíritu de la democracia, de quien vino a identificarse en la Modernidad como el soberano de la República.

A este mismo respecto, Yuval Noah Harari,[13] va evidenciando la puntual transformación del mundo a partir de los avances de la técnica y de ahí, en buena medida, el título del libro citado: “Homo Deus”. Semejantes avances y la proyección de los mismos en el siglo XXI, especialmente por la biotecnología y los superordenadores parecen consolidar la antigua frase “Dios ha muerto” en la que se debatió el ser humano en la Modernidad. En razón de ello Harari hablará del Dataísmo como la nueva religión: “En la época de Locke, Hume y Voltaire, los humanistas decían que <<Dios es producto de la imaginación humana>>. Ahora el dataísmo, comenta Harari, da a probar a los humanistas su propia medicina y dice: <<Sí, Dios es producto de la imaginación humana, pero la imaginación humana es a su vez producto de algoritmos bioquímicos>>. En el siglo XVIII, el humanismo dejó de lado a Dios al pasar de una visión del mundo teocéntrica a una visión del mundo homocéntrica. En el siglo XXI, el dataísmo podría dejar de lado a los humanos al pasar de una visión del mundo homocéntrica a una visión del mundo datacéntrica”.[14]

Mas todos esos avances científicos y tecnológicos se involucran en el territorio del control social. Se piense en la neurociencia que ha venido a constituirse en el rescate de la actitud positivista en el campo de la criminología etiológica, la visión de una mente que sólo actúa conforme a leyes naturales, con lo cual podría irse formando una nueva generación de intelectuales sociales que bien podrían emular tanto a Lombroso como a Spencer; entonces, un pretexto en la política criminal para intervenir en el tejido social, esto es, un pretexto que indudablemente viene a nutrir a la técnica social.

Y aún más. Todo ello parece figurar el eterno retorno a lo idéntico de Federico Nietzsche.[15] Ciertamente durante la Edad de la Fe, en esa visión teocéntrica del mundo, los fundamentos del orden podrían encontrarse en las instancias sobrenaturales, más al pasar a la Modernidad tales fundamentos descendieron a la faz de la tierra, esto es, a la naturaleza de las cosas. Se piense en el caso de malestares o enfermedades mentales que eran vistos como posesiones de las instancias sobrenaturales y en la Modernidad como un trastorno o una enfermedad del cerebro. En virtud de ello las únicas ciencias aceptadas como tales, el único discurso explicador de la realidad lo fue el discurso de las ciencias naturales y por la misma razón, las disciplinas sociales quedaron rubricadas como humanidades, cuestión que vino a consolidarse con el auge de la filosofía positiva de Augusto Comte quien arguyó, como en este tiempo lo hace la neurociencia, que las prácticas sociales se rigen igualmente por los principios de las ciencias naturales.

De esta manera, el liberalismo que se abrió paso en la Modernidad dejando el comando social en el privado, no más en el público, encontró en la filosofía positiva los argumentos que posibilitaron un control social que se hace inteligible en el amplio campo de la exclusión social. En nuestro tiempo, la Edad de la Técnica, el neoliberalismo encuentra en los dogmas científicos contemporáneos y los que se presagian, las posibilidades de un dominio global que incrementará los problemas humanos de desigualdad creciente y aún los ambientales, entre muchos otros; aunque como bien alerta Harari: …. “si adoptamos una visión realmente amplia de vida, todos los demás problemas y cuestiones resultan eclipsados por tres procesos interconectados: 1. La ciencia converge en un dogma universal, que afirma que los organismos son algoritmos y que la vida es procesamiento de datos. 2. La inteligencia se desconecta de la conciencia. 3. Algoritmos no conscientes pero inteligentísimos pronto podrían conocernos mejor que nosotros mismos”[16]. Mas poniendo en duda semejante proyección de estos tres procesos interconectados, quizás la más valiosa interrogante que Harari nos impone como tarea de reflexión sea la siguiente: ¿Qué es más valioso: la inteligencia o la conciencia?.[17]

Es evidente que la desconexión de la conciencia implicaría la creación del mundo insensato, el mundo sin sentido, esto es, lo que he calificado en diversos trabajos como racionalidad extraviada.[18] Sigo teniendo la impresión, como arriba he señalado, que una de las notas que nos caracteriza como sapiens es precisamente la construcción de referentes éticos (aunque éstos sean producto de algoritmos bioquímicos), como es el caso del contenido superyóico proyectado por el psicoanálisis o nuestro nivel de censura desarrollado por la sociología. Aún el relato bíblico de la tradición de Occidente dedicado al “árbol prohibido” implicaría antropológicamente el pasaje del primate hacia el sapiens.

Ciertamente ello inicia la promoción de ciertas prácticas sociales y simultáneamente la prohibición de otras tantas. Quizás el tema obligado a este respecto sea el de la violencia en todas sus manifestaciones y su consecuencia que es la exclusión social la que, en variadas ocasiones, ha sido dirigida a la eliminación. Sin embargo, los mismos referentes éticos que condenan la violencia, también la han venido a promover por que justo de ahí habrán de surgir las pasiones, en toda la ambigüedad que la palabra vino a incorporar. Si se quiere, más llanamente dicho, tanto disfrutar del éxito como del sufrimiento, de la derrota. La pasión que nos captura en diversísimas acciones humanas como la adquisición de saberes, sea en la ciencia o en el arte, esto es, capturar o apropiarse intelectualmente de la realidad en modos diferentes, como el sufrimiento que dicha apropiación devela en los nada diferentes humanos; es decir, de la pasión por el arte se puede dirigir a la pasión de los condenados. Una pasión, entonces, que se encuentra también, si así se desea, ocultamente, veladamente y más persistente en las entrañas de los protagonistas con consciencia diluyendo toda posibilidad de conciencia, precisamente: <se “debe” hacer todo lo que se “puede” hacer>.

De ahí que puede intuirse que desconectarse de la conciencia no es obra de un súper ordenador sino de quien lo programa obviando la conciencia y dirigiéndose, entonces, al extravío de la razón.

La literatura de ciencia ficción y otras manifestaciones de la estética es una prueba de ello (con la ulterior crítica de Husserl respecto del papel social asignado a los productos que resultan ser científicos), y que no se circunscribe solo a Julio Verne y los ulteriores epígonos, por ejemplo, sino a las iniciales manifestaciones de Occidente, presentes también en las fantasías de las restantes culturas como caracterizar a los dioses mesoamericanos “impalpables como la noche e invisibles como el viento”. Ciertamente me refiero a la tradición griega y sus dioses, los mitos cuyo sentido originario era “la verdad de las cosas traducida en palabras”.[19] En este sentido, aunque Aristóteles inaugurará desde esa tradición el conocimiento racional aún en sus reflexiones sobre las tragedias (tragedia que significa el canto del chivo expiatorio), su antecesor Platón apreciaba a los mismos mitos como una verdad que no es inteligible por medio de la razón, en efecto, solo apreciable a partir de nuestro inicial pensamiento ambivalente, el pensamiento simbólico del que no hemos escapado, ciertamente: “sim – ballen”.

Se piense a este respecto en el relato de Edipo Rey, el personaje expuesto por haber nacido contrahecho por la naturaleza y quien luego de asesinar a su propio padre y casarse con su madre, sigue el destino del sacrificio anunciado desde su exposición, cuyo sujeto en cualquier caso, particularmente explicitado en el pharmakos, será visto como “veneno y panacea”, para ulteriormente ser víctima de la violencia del ostracismo; una figura invertida a la de Jesús de Nazaret, quien al ser declarado como sagrado por plebiscito (herencia del ostracismo en la tradición latina) y entonces visto como “santo y maldito”, mutará en el momento mismo en que la violencia se desata en su contra, como chivo expiatorio. Son en efecto las violencias sagradas que paulatinamente en su secularización, vendrán a considerarse castigo penal y cuyas ritualidades, con esos sentidos originarios, son asumidas en nuestro tiempo por el Sistema de Justicia Penal.[20]  Igualmente Eva Cantarella exhibe en sus interpretaciones antropológicas sobre los relatos fantasiosos de las sirenas en las odas griegas, que ello hacía alusión a la caracterización de la mujer de la época como seductoras o seducidas. Estas últimas podrían reproducir la estirpe del marido en tanto que las seductoras, esto es, las sirenas, serían vistas como prostitutas.[21]

Tales relatos, sean o no productos de la estética nos describen y, en algunas ocasiones, nos explican el mundo que habitamos, esto es, van construyendo el horizonte de sentido sobre la base del cual, insisto, actuamos en consecuencia. Es ciertamente un horizonte compuesto por diversos relatos normativos, como en el caso jurídico, pero no es el único, como también por relatos interpretativos, como los productos científicos, pero tampoco son los únicos.

En la cuestión jurídica y especialmente en la jurídico penal, se encuentra suficientemente demostrado que el castigo penal (como previamente el sacrificio), constituyó una violencia dirigida en contra de los más débiles de la sociedad, de ahí que a partir de las aportaciones de Georg Rusche y Otto Kircheimer, de Michel Foucault[22] y de Dario Melossi y Massimo Pavarini[23], y otros ulteriores e importantes trabajos, se entiende, tomando en cuenta a la economía política del castigo, que la cárcel nació y se desarrolla todavía en nuestro tiempo para el gobierno de la pobreza. Igualmente, todas las legislaciones de Occidente, en los más de los casos en las propias constituciones, prohíben múltiples penas premodernas con diversas denominaciones como el tormento, la tortura, etc., las cuales se aplican de manera por demás cotidiana.  Todo ello ha conducido a desarrollar estudios de sociología jurídica (como relato interpretativo y no normativo), que lo vienen evidenciando en modo tal que la única probable conclusión sea que ese deber ser del ámbito jurídico, es el ser que no es o que no es todavía.[24] No hay duda que el derecho como horizonte de sentido normativo, se convierte en razones para actuar, pero no es el único porque coexiste con otros sistemas normativos no jurídicos, los que igualmente se convierten en razones para actuar; por ello de la sociología jurídica se ha transitado a la sociología del control social.

La historia que van acumulando tales relatos no se diferencia en gran medida de aquellos relatos interpretativos del mundo desde lo que hoy se conoce como ciencias duras. Se considere toda la etapa premoderna que transitó de un politeísmo a un monoteísmo que, encerrada en una visión del mundo falaz cuando el criterio de verdad eran las instancias sobrenaturales, semejante visión iba construyéndose de manera muy semejante al ulterior materialismo contemplativo: conocer el mundo a través de nuestros órganos de los sentidos, igual como sucedía con las apreciaciones de la estética que se regía por el principio de la imitación de la naturaleza. Así, la Tierra, nuestro planeta, fue concebida como plana por una buena cantidad de milenios y actuábamos en consecuencia, posteriormente fue considerada esférica pero también el centro de un universo que los dioses nos habían entregado para su contemplación y también actuábamos en consecuencia. Ello produjo igualmente amplios márgenes de dolor en el desarrollo del conocimiento, como bien lo acreditaron las vidas heréticas, esto es heroicas, de Copérnico, Giordano Bruno y Galileo Galilei que representan íconos a este respecto. Cuestiones que no solo son narradas por las propias ciencias duras que evidencian la acumulación de saberes, sino también por la estética como en el caso de la obra teatral “La vida de Galileo”, escrita por Bertolt Brecht durante la Segunda Guerra Mundial.

Ambas guerras calificadas como mundiales, ante el sufrimiento experimentado por la comunidad mundial y diversos sentimientos de solidaridad de quienes apreciaron distantemente los sucesos, vinieron a producir diversas interpretaciones, como la arriba señalada de Edmund Husserl, fundador de la Fenomenología, como también renovadas apuestas políticas de ordenación. Se considere a este último respecto, a la Declaración Universal de los Derechos Humanos, actualmente vigente, en la cual se explicita por primera vez que todos somos seres humanos, una cuestión que, arguye Raúl Zaffaroni, fue debida a que blancos mataron blancos y ello fue calificado como Genocidio y no previamente con diversas matanzas en masa verificadas en África, Latinoamérica y Asia, algunas de las cuales, poco difundidas, han sido descritas por Michael Burleigh en “Pequeñas guerras lugares remotos”.[25] Por lo mismo, como lo evidencia Sebastian Scheerer, una de las tendencias dentro del tercer milenio vendría a ser la justicia penal internacional a partir del Protocolo de Roma que la fundaría, estableciendo diversos delitos en los rubros de Genocidio, Crímenes contra la humanidad y Crímenes de guerra.[26] Se piense igualmente en el delito construido como “trata de personas” en cuyo origen sólo era delito la trata de blancas, es decir si la persona, en particular la mujer no era blanca, representaba una conducta socialmente tolerada.

Más la Guerra Fría, calificada por algunos como Tercera Guerra Mundial,[27] no únicamente evidenció ese extravío de la razón en las Guerras de Posguerra como las verificadas en Corea y Vietnam, sino también en los diversos genocidios verificados por las dictaduras impuestas por ambos contendientes, en modo tal que el sistema de justicia penal se dirigía más a la persecución de la disidencia que a la de la delincuencia ordinaria. Más adelante vendrían a verificarse las calificadas por Steven Best y Douglas Kellner,[28] como guerras postmodernas que se inician al término de la Guerra Fría con la calificada como Guerra del Pérsico. El tercer milenio vendría a continuar con estas guerras postmodernas a partir de las tragedias de Nueva York y de Afganistán y todavía continúan las llamadas pequeñas guerras en lugares remotos. Guerras internas e internacionales así como economías despedazadas y una criminalidad exponencial que pretende asegurar su probable éxito con la compra de armas producida legalmente aunque vendida de manera cínicamente ilegal, que han venido a propiciar  “La gran migración” a la que se refiere Hans Magnus Enzesberger,[29] justo en los tiempos postmodernos que iniciaron particularmente el cierre de las fronteras de Occidente.

En este sentido, tener consciencia de la realidad puede provocar en el sujeto con conciencia la experiencia de la melancolía en relación con  aquellas ilusiones, ahora ya suficientemente ilusorias,  sobre una racionalidad no extraviada, decididamente ausente en las políticas nacionales e internacionales que exhiben buenas intenciones pero que producen resultados desastrosos, en nada distintos de toda la precedente historia durante la Edad de la Fe que la Modernidad nos hizo caer en la ingenuidad de su clausura. Una ingenuidad la que, ante el sujeto que la advierte, propicia esa experiencia de la melancolía. De ahí que en el cierre del Siglo XX conjeturé: “Más que combatiente de una época, la Modernidad se perfila como heredera de tiempos de dioses”.[30] En efecto, “Homo Deus”.

De manera semejante, aunque con precedencia, Hans-Georg Gadamer lo advierte, por ejemplo, en la reacción romántica contra la Ilustración en lo que llama esquema de la superación del mythos por el logos: “Este esquema, dice Gadamer, gana su validez a través del presupuesto del progresivo <<desencantamiento>> del mundo. Representa la ley progresiva de la historia del espíritu mismo y, precisamente porque el romanticismo valora negativamente este desarrollo, el esquema mismo se acepta como inconmoviblemente evidente”.[31]

 

Conclusiones

Después de todas las críticas desarrolladas a los llamados “Grandes relatos de la Modernidad”, se evidencia ingenuo exhibirse ingenuamente, esto es, la promoción y exigencia de una nueva época promisoria en razón de los avances de la ciencia y de la tecnología; tómese en cuenta, por ejemplo, el título del libro de Herbert Marcuse “El hombre unidimensional”. Techne se perfila, de este modo, hacia una invasión global que emula a considerar nuestra época como el tiempo de indigencia descrito por Martin Heidegger, como recuerda José Luis Ontiveros: “Es el tiempo de los dioses que han huido y del dios que vendrá”.[32]

Ante esta historia tan reiteradamente presente en todo su pasado, parece que la única apuesta política sea conjurar la melancolía que indudablemente es producto de una ingenuidad persistentemente impuesta en los relatos del poder cuya comprensión, como recuerda Michel Foucault, no debe buscarse ni en el Rey ni en la Ley.[33] Una cuestión que solo es pertinente a partir de la Modernidad, esto es, cuando el comando social se deja al libre arbitrio del privado, de sus ambiciones o cínicamente de la usura con la que los “reyes” sufren la metamorfosis hacia la categoría premoderna de “siervos” en una complicidad ridícula a partir de amplias prestaciones, modernamente explícitas en las prácticas sociales.

Como puede apreciarse, el problema que hasta este momento he ilustrado, convergente con el malestar en la cultura, freudianamente dicho, se refiere a la experiencia de la melancolía como consecuencia de esa persistente ingenuidad del relato del poder. Melancolía que solo es posible en el sujeto que, a su vez, advierte e incorpora en su ser la crisis de sentido, la única posible, cuando se evidencia que las cosas no son lo que nos dijeron que serían y no nos dirigimos hacia donde se nos dijo que iríamos; esto es, el significado y el horizonte de la aventura (que solo puede ser humana), la que siempre, me parece, termina en tragedia.

Ello exige una sensibilidad que vaya más allá de los cánones modernos del colectivismo o del humanismo, los que no se diferencian tanto en el discurso como pareciera en sus también luchas muy modernas. Más allá, inclusive, de una filosofía de la liberación que tiende a oponerse a toda filosofía de la dominación, como lo ilustraba Leopoldo Zea.[34] En consecuencia, sin descuidar sus propias historias, reconstruirlas a partir de esa otra sensibilidad, la de los productos de la estética, que a pesar de su sujeción mercantil en esta etapa postmoderna y que la orilla, como a otras prácticas sociales (como es el caso de algunos trabajos vistos como científicos) a un terrible descenso de nivel, como expone Perry Anderson,[35] nos narra también la verdad como intensamente lo argumentó Hans-Georg Gadamer. De ahí que, con las observaciones de Anderson referidas al capitalismo avanzado que invade todos los territorios de la vida social, “La obra de arte, comenta Gadamer, no es fabricada como una mercancía (incluso cuando es llevada al mercado), cuando está en una colección, un museo o donde sea, para que sea ejecutada en la contemplación, o cuando un libro espera en la biblioteca a ser experimentado como arte en la ejecución de la lectura. (….). El arte es en la ejecución, igual que la lengua es en el conversar”[36]. Esto es, es conocimiento por qué es re - conocimiento. Quizás por ello existen cuestiones (y no sólo en el arte), que parecen ocultas, probablemente invisibles, en efecto, el campo de lo incodificable y por lo mismo, de la palabra Hermes, el mensajero de los dioses, se derivó la palabra hermético quizás por su carácter caprichoso, pero también la hermenéutica la que puede hacer visible lo invisible y no únicamente en el arte. En este sentido, Gadamer recordando “Verdad y Método”, probablemente su libro más difundido, afirma: “En el concepto de artes libres empieza a resonar algo de la vecindad que existe entre los conceptos de lo teórico y lo estético, y, por ende, la vecindad entre la contemplación de lo bello y el saber de lo verdadero”.[37]

Si nos remontamos a los 200 mil años de existencia del sapiens y sus ancestros, como los describen los antropólogos e historiadores, entre otros Harari,[38] puede apreciarse que, destacándose  de natura e iniciando la primera zona de indistinción (cultura – natura), ésta se verifica con el también inicio de la técnica en la construcción de herramientas para la subsistencia pero igualmente del arte rastreable en las pinturas rupestres, las que iban mostrando, más que la técnica, la aventura humana a partir de la misma técnica. Ello implica que los presentes escritos se involucren igualmente en el ámbito de la historia, de la cultura, como una forma de autocomprenderse como lo muestra Gadamer, esto es, “que responda a la realidad histórica del hombre”. [39]

Más esta reconstrucción histórica no está referida a las glorias del dominio, un dominio del cual no nos hemos exentado en estos 200 mil años, sino además, a las derrotas individuales y colectivas producidas por ese dominio, entonces a los costos de las mismas glorias expresadas en el sufrimiento, en efecto, la aventura que culmina en tragedia, probablemente su desiderátum. Entonces, representa una posibilidad de hacer visible e inteligible a la violencia en todas sus posibles manifestaciones, una violencia que no ha dejado de ser mítica como son los casos de las interpretaciones de Federico Nietzche y Walter Benjamin. De ahí que, por ejemplo, Javier Moscoso[40] aprecie en el capítulo intitulado “Representaciones” utilizando buena parte de los productos de la estética que, “Por un lado, el dolor representado forma parte de lo vivido; de ahí su carácter significativo. En un sentido casi trivial, se pinta lo que se ve. Por el otro, sin embargo, las imágenes de violencia extrema no reflejan exactamente el mundo, sino que lo construyen, por utilizar una expresión más adecuada: lo dramatizan. La violencia representada se parece a la violencia ejecutada no en que la primera imite a la segunda, sino en que ambas están gobernadas por las mismas reglas. (……) Ya sea que hablemos de la violencia representada o de la representación de la violencia, la sangre y el dolor gobiernan las reglas de la memoria”.[41]

Pero igualmente, puede esgrimirse como una conjetura, que la ejecución de la violencia, como su representación (y no sólo en las artes plásticas), es igualmente una puesta en escena de la violencia que gobierna y que no es la violencia divina a la que Benjamin se refería.[42]

Esta historia que me parece es indispensable desarrollar, puede contribuir a la explicación de la aventura, representa el pasado el que irremediablemente vivimos en el presente y el cual, a su vez, instantáneamente se convierte en un pasado a heredar. Extraer la verdad que se muestra en la estética es, a su vez, una posibilidad adicional de extraer la verdad de la historia. “De este modo, afirma Gadamer, la estética se convierte en una historia de las concepciones del mundo, esto es, en una historia de la verdad tal y como ésta se hace visible en el espejo del arte”.[43]

 

Bibliografía

Bauman Zygmunt. “Modernidad y Holocausto”. Sequitur. España, 1998.

Benjamin Walter. “Per una critica della violenza”, en “Angelus Novus. Saggi e frammenti. Italia, 1995.

Best Steven y Kellner Douglas. “The postmodern adventure”. Routledge. Reino Unido, 2001.

Burleigh Michael. “Pequeñas guerras, lugares remotos. Insurrección global y la génesis del mundo moderno”. Taurus. México, 2014.

Cantarella Eva. “Itaca. Eroi, donne, potere tra vendetta e diritto”. Feltrinelli. Italia, 2002.

Cohen Stanley. “Visiones del control social”. PPU. España, 1984.

Enzensberger Hans Magnus. “La gran migración”Anagrama. España, 1992.

Farfán Rafael. “Viena Fin de Siglo y la Modernidad como proyecto histórico”. En: Sociológica, Año 2, número 3, invierno 1986-1987, págs. 63-80. México, UAM-A, Departamento de Sociología.

Foucault Michel. “Storia de la sessualità 1. La volontà di sapere”. Milano Feltrinelli. Italia, 1984.

______________ “Sorvegliare e punire: nascita della prigione”. Einaudi. Italia, 1976.

Gadamer Hans-Georg. “Estética y Hermenéutica”. Tecnos. España, 2016.

__________________  “Verdad y Método”. Ediciones Sígueme. España, 2017.

Galimberti Umberto. “La terra senza il male. Jung:dal inconscio al simbolo”. Feltrinelli. Italia, 2001.

_________________ “Psiche e Techne. L’uomo nell’età della tecnica”. Feltrinelli. Italia, 2011.

Galtung Johan. “Contribución específica de la irenología al estudio de la violencia: tipologías. En: La violencia y sus causas. UNESCO. París, 1984.

Gil José. “Voce: Corpo. En: Enciclopedia Einaudi, Vol 6. Págs. 1096-1162. Einaudi, Italia, 1978.

González Casanova Pablo. “Estudio de la Técnica social”. UNAM. México, 1958.

Habermas Jünger. “Facticidad y Validez: sobre Sobre el Derecho y el Estado Democrático de Derecho en términos de teoría del discurso.”. Trotta. España, 2001.

Harari Yuval Noah. “De animales a dioses. Breve historia de la humanidad”. Debate, México, 2016.

_______________ “Homo Deus. Breve historia del mañana”. Debate. México, 2016

Husserl Edmund. “Crisis de las ciencias europeas y la Filosofía Trascendental”. Prometeo. Argentina, 2008.

Melossi Dario y Pavarini Massimo. “Carcere e fabbrica: alle origini del sistema penitenziario”. Il mulino. Italia, 1977.

Moscoso Javier. “Historia cultural del dolor”. Taurus. México, 2011.

Nájera Martha Ilia. “El don de la sangre en el equilibrio cósmico. El sacrificio y el autosacrificio sangriento entre los antiguos mayas”. UNAM. Instituto de Investigaciones Filológicas. México, 1987.

Nietzsche Friedrich. “Così parlò Zarathustra: un libro per tutti e per nessuno”. Adelphi. Italia, 2010.

Pitch Tamar. “Responsabilità limítate”. Einaudi. Italia, 1989.

Podhoretz Norman. “La quarta guerra mondiale”. Lindau. Italia, 2004.

Rusche Georg y Kirchheimer Otto. “Pena y Estructura Social”. Temis. Colombia, 1984.

Scheerer Sebastian. “Three Trends into the New Millennion: The Managerial, the Populist and the road Towards Global Justice”. En: Green Penny y Rutherford Andrew (Editores) “Criminal Policy in transition”. Págs. 243- 259. Oñati International Series in Law and Society. A series published for the Oñati Institute for the Sociology of Law. Hart Publishing. Estados Unidos de Norte América, 2000.

Tenorio Tagle Fernando. “Sobre la Ingenuidad y la melancolía del castigo: la postmodernidad más allá de la crisis”. En Alter, Revista Internacional de Teoría, Filosofía y sociología del Derecho. Año 1 No. 3.  Págs. 65-74. Centro de Investigaciones Jurídicas, Universidad Autónoma de Campeche. México, 1997.

______________________ “Hacia posibles nuevas formas de observar la cuestión criminal”. En: “Alessandro Baratta. El pensamiento crítico y la cuestión criminal”. Revista Anthropos, Huellas del conocimiento. No. 204. España, 2004.

____________________ “Il delitto e il controllo del delitto nella post-modernità” Bononia University Press. Italia, 2015.

Zaffaroni Raúl Et. Al. “Manual de Derevho Penal Mexicano. Parte General”. Porrúa. México, 2013.

Zea Leopoldo. “Filosofía de la Historia Americana”. UNAM, Centro de investigaciones sobre América Latina y el Caribe. México, 2019.



[1] Husserl Edmund. “Crisis de las ciencias europeas y la Filosofía Trascendental”. Prometeo. Argentina, 2008.

[2] Galimberti Umberto. “Psiche e Techne. L’uomo nell’età della tecnica”. Feltrinelli. Italia, 2011.

[3] Tenorio Tagle, Fernando “Il delitto e il controllo del delitto nella post-modernità” Bononia University Press. Italia, 2015.

[4] Husserl Edmund; op. cit., p. 41.

[5] Husserl Edmund; op. cit., p. 41.

[6] Bauman Zygmunt. “Modernidad y Holocausto”. Sequitur. España, 1998.

[7] Gil José. “Voce: Corpo. En: Enciclopedia Einaudi, Vol 6. Págs. 1096-1162. Einaudi, Italia, 1978.

[8] Galtung Johan. “Contribución específica de la irenología al estudio de la violencia: tipologías. En: La violencia y sus causas. UNESCO. París, 1984.

[9] Habermas Jünger. “Facticidad y Validez: sobre Sobre el Derecho y el Estado Democrático de Derecho en términos de teoría del discurso.”. Trotta. España, 2001.

[10] González Casanova Pablo. “Estudio de la Técnica social”. UNAM. México, 1958.

[11] Cohen Stanley. “Visiones del control social”. PPU. España, 1984.

[12] Pitch Tamar. “Responsabilità limítate”. Einaudi. Italia, 1989.

[13] Yuval Noah Harari .“Homo Deus. Breve historia del mañana”. Debate. México, 2016

[14] Ibídem., p. 423.

[15] Nietzsche Friedrich. “Così parlò Zarathustra: un libro per tutti e per nessuno”. Adelphi. Italia, 2010.

[16] Yuval Noah Harari; op. cit., p. 431.

[17] Ídem.

[18] Tenorio Tagle Fernando. “Hacia posibles nuevas formas de observar la cuestión criminal”. En: “Alessandro Baratta. El pensamiento crítico y la cuestión criminal”. Revista Anthropos, Huellas del conocimiento. No. 204. España, 2004.

[19] Nájera Martha Ilia. “El don de la sangre en el equilibrio cósmico. El sacrificio y el autosacrificio sangriento entre los antiguos mayas”. UNAM. Instituto de Investigaciones Filológicas. México, 1987.

[20] Tenorio Tagle Fernando; op. cit.

[21] Cantarella Eva. “Itaca. Eroi, donne, potere tra vendetta e diritto”. Feltrinelli. Italia, 2002.

[22] Foucault Michel. “Sorvegliare e punire: nascita della prigione”. Einaudi. Italia, 1976.

[23] Melossi Dario y Pavarini Massimo. “Carcere e fabbrica: alle origini del sistema penitenziario”. Il mulino. Italia, 1977.

[24] Zaffaroni Raúl Et. Al. “Manual de Derevho Penal Mexicano. Parte General”. Porrúa. México, 2013.

[25] Burleigh Michael. “Pequeñas guerras, lugares remotos. Insurrección global y la génesis del mundo moderno”. Taurus. México, 2014.

[26] Scheerer Sebastian. “Three Trends into the New Millennion: The Managerial, the Populist and the road Towards Global Justice”. En: Green Penny y Rutherford Andrew (Editores) “Criminal Policy in transition”. pp. 243- 259. Oñati International Series in Law and Society. A series published for the Oñati Institute for the Sociology of Law. Hart Publishing. Estados Unidos de Norte América, 2000.

[27] Podhoretz Norman. “La quarta guerra mondiale”. Lindau. Italia, 2004.

[28] Best Steven y Kellner Douglas. “The postmodern adventure”. Routledge. Reino Unido, 2001.

[29] Enzensberger Hans Magnus. “La gran migración”Anagrama. España, 1992.

[30] Tenorio Tagle Fernando. “Sobre la Ingenuidad y la melancolía del castigo: la postmodernidad más allá de la crisis”. En Alter, Revista Internacional de Teoría, Filosofía y sociología del Derecho. Año 1 No. 3.  pp. 65-74. Centro de Investigaciones Jurídicas, Universidad Autónoma de Campeche. México, 1997.

[31] Gadamer Hans-Georg. “Verdad y Método”. Ediciones Sígueme. España, 2017, p. 340.

[32] Enzensberger Hans Magnus; op. cit., p. 5.

[33] Foucault Michel. “Storia de la sessualità 1. La volontà di sapere”. Milano Feltrinelli. Italia, 1984.

[34] Zea Leopoldo. “Filosofía de la Historia Americana”. UNAM, Centro de investigaciones sobre América Latina y el Caribe. México, 2019.

[35] Bauman Zygmunt; op.cit.

[36] Gadamer Hans-Georg. “Estética y Hermenéutica”. Tecnos. España, 2016, p. 303.

[37] Ibídem., p. 287

[38] Harari Yuval Noah. “De animales a dioses. Breve historia de la humanidad”. Debate. México,  2016.

[39] Gadamer Hans-Georg; op. cit., p. 138.

[40] Moscoso Javier. “Historia cultural del dolor”. Taurus. México, 2011.

[41] Moscoso Javier; op. cit., p. 26.

[42] Benjamin Walter. “Per una critica della violenza”, en “Angelus Novus. Saggi e frammenti. Italia, 1995.

[43] Gadamer Hans-Georg; op. cit., p. 139 y 138.